LOSEV6

ЛОСЕВСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АНТИЧНОСТИ

Само имя Лосева ныне прочно ассоциируется со статусом исследователя-античника. Это верно и неверно одновременно. Да, естественно, А.Ф. филолог-классик, блестящий знаток источников и умелый их интерпретатор, но в данном случае важно не путать технику с гениальностью. Последняя в случае Лосева состоит в уникальной концепции формы, стиля и выражения античности.
Прежде чем говорить о тексте самого Лосева, посмотрим на окружающий его контекст, этот своеобразный «вмещающий ландшафт» его мысли. Он достаточно впечатляет. По свидетельству А.А. Тахо-Годи (39) Лосев особо выделял из рядов античников следующих: гомероведов Эриха Бете, Э. Дреруна, Г. Финслера, Г. Мёрца; филологов с философским уклоном Т. Вебстера, В. Нестле и Бруно Снелля; исследователей греческой религии Доддса, В. Ф. Отто, Нильгесона, Артура Эванса и Отто Керна; ну а имена класиков просто понятны и хрестоматийны - Вилламовиц-Меллендорф, Буркхардт, Ницше и Бахофен.
Если имена первых двух классиков можно оставить без комментариев - что добавить к их характеристике? - то в отношении Ницше и Бахофена такая интерпретация просто необходима, тем более что первому из них Лосев обязан во многом своими «Очерками античного символизма и мифологии», во введении к которым он пишет: «В концепции Ницше слишком сильно бьётся западная романтическая душа. Тут слишком много нервов, энергии, «воли»; слишком много блужданий, исканий, безысходной тоски, напряжения и неопределённости. Античность спокойнее, беспорывнее, определённее, телеснее, ограниченнее. Здесь больше дневного освещения, больше солнца, в конце концов больше здоровья, чем в учении Ницше. Надо понять Диониса и Аполлона «классически», а не романтически, - и тогда завоевание Ницше станет на совершенно твёрдую почву, и с ним нельзя будет уже спорить. Диониса и Аполлона нужно понять телесно» (13, 37).
Но что есть телесность в понимании античного человека? Понятно, что она есть для Лосева - скульптурное отображение идеи. Однако в античном мире была принципиально другая концепция человека, в которой тело занимало низшую часть антропологии, а душа делилась, так сказать, на две составляющие: душа вегетативно-анимальная (подпадает под всеобщий метемпсихоз) и душа интеллектуально-небесная (выходит из этого круговорота - как в описанном в платоновском «Федре» случае). Посему особого значения для физики и метафизики, неотделимых в античности, корпоральная манифестация значения не имела и иметь не могло, служа лишь оболочкой для манифестации анимальной. Так что упрёк Лосева Ницше бьёт мимо цели - именно «метание и безысходность» души имеет для античного человека большее значение, чем холодные «спокойствие и определённость» стаутарности его тела.
Фигура Диониса настолько центральна для всего античного мировоззрения, что рассмотреть её стоит очень и очень внимательно. Вдумаемся в смысл одного текста: "Ревнивая многоречивая Гера указала титанам фиалковый луг, где отдыхал Дионис Загреос: «Вот наш злокозненный враг, любимые и послушные сыновья матери Геи. Он хочет покорить вас, обратить в быков, чтобы вы, задыхаясь под тяжким ярмом, истерзанные острым стимулом, от луны до новой луны бороздили землю. Он насмехается над Приапом и хочет вас кастрировать. Если не убьете его, лучше вам не родиться»… Титаны отыскали фиалковый луг, увидели обнаженную спящую девушку и набросились на нее, не в силах удержать приапических своих желаний. Она ускользнула и раздался смех, подобный гулу лесного пожара или шуму водопада. И девушка растаяла в фиалках и началась игра превращений Диониса, которая в мистериях называется "синдесмос"…(128).
Фигура Диониса у Ницше многозначна. Прежде всего, это андрогинное божество противопоставляется самому Христу. Ницще так говорит об этом противопоставлении в «Воле к власти»: «Дионис против «Распятого»: тут перед нами противоположность. Различие это не в отношении к смертной муке - последняя, однако, заключает в себе различные смыслы. Сама жизнь, её вечная плодотворность и возвращение обусловливают собой терзание, разрушение, волю к уничтожению... Легко догадться: проблема в смысле страдания: либо христианский смысл, либо смысл трагический... В первом случае путь к священному бытию; в последнем речь идёт о бытии, которое настолько священно, что оправдывает даже чудовищное страдание... Бог на кресте - проклятие жизни, перст, указующий на избавление от жизни; растерзанный в клочья Дионис - обещание жизни: он будет вечно возрождаться и возвращаться из глубины разрушения».
Что можно сказать о соотношении Христа и Диониса в понимании Ницше? Попытаемся ответить на этот вопрос с помощью русской философии.
Суперпопулярность идей Ницше в России вполне резонно объяснить общей декадентской культурой того времени. Символизм с его стремлением видеть духовную сущность обыденных вещей, действительно, стал наиболее благоприятной почвой для ницшеанства. Но вряд ли объяснение исчерпывается лишь схожестью философских интуиций. Всё же были в ницшеанской рецепции моменты, не приводящие к согласию мифотворцев Серебряного века, но напротив - вызывающие их различное понимание и неприятие.
Ницшеанство не ограничивалось одной областью философии; более того, как раз в философии его было меньше всего. Но в литературе (Белый, Андреев, ранний Горький, Мережковский), в музыке (Скрябин) и искусстве (Врубель) его было предостаточно. В этой связи интересно сравнить восприятие Ницше двумя главнейшими русскими символистами. И хотя статья Андрея Белого написана позже (1908), начнём с неё, т.к. именно она отражает тот миф о Ницше, который всегда присутствовал в пространстве русской культуры.
Именно здесь дана знаменитая формулировка Белого: Ницше - это мы в будущем. Ницше - тот, кто первым пошёл по пути, по которому потом пойдёт вся Европа, а с нею - весь мир. Его сумасшествие - не более, как провозвестие сумасшествия всего мира. Просто в толпе сумасшедших, которою предстаёт всё человечество, психоз менее очевиден, чем в отдельной одарённой личности. Как и Гессе в веке 20-м, Ницше Белого предстаёт путеводителем Европы в её паломничестве в страну Востока: «»Заратустра - законный преемник гетевской лирики; но и преемник «Веданты» он тоже. Ницше в германской культуре возвестил всё, что ещё живо для нас в Востоке: смешно теперь соединять Восток с Западом, когда сама личность Ницше воплотила это соединение».
В этой перспективе идея сверхчеловека превращается в идею творческого преображения, и вполне закономерно здесь появление образа Христа: «Как творить ценности? Вот кипящее стремление Ницше... Но только тогда станет кровью вино, когда пьяная счастьем кровь, в вино претворенная, нам мир преобразит: опьянённые счастьем, мы тогда измерять будем силу своего восторга страданием крестным. Только Христос и Ницше знали всю мощь и величие человека».
Следует различать Ницше и «ницшеанство». Говоря о первом, необходимо «умело воссоздать личность Ницше в себе самом», а на это не всякий отважится. И здесь снова возникает столь характерная для 20-го века тема «знающего незнания», выражаемого через осо-знанное (и тем самым причастное знанию) молчание и благоговейный покой. «Ницше первым заговорил о возвратном приближении Вечности - о втором пришествии - кого, чего?.. И сказал больше всех не словами; сказал молчанием, улыбкой - «ночною песней» и обручением с Вечностью».
Песня названа здесь неслучайно. Музыка, музыкальный миф - то, что всегда было во внутренней интуиции ницшеанства. «Ницше пришёл к музыке, анализируя дионисические культы древности. В истории развития человечества увидел он две силы: силу динамики и статики. Жизненный ритм личности отображается в музыке... В трагедии образ налагается на миф».
Итогом ницшеанской рефлексии у Белого явилось «высшее мистическое сознание» и достаточно тривиально ныне звучащий уход в «мистику раджьиоги», как пишет Белый.
Написанная четырьмя годами ранее статья Иванова «Ницше и Дионис» возвращает нас на эллинскую почву. Ницше получил на этой почве два дара: от Аполлона - дар видения (классическая филология); от Диониса - слух (музыка Вагнера). Эта идея вполне укладывается в схему серебряного века - достаточно вспомнить идею Флоренского о слуховом и зрительном символе, синтезирующемся в богослужении при храмовом сочетании пения и иконостаса. Дионис Ницше для Иванова - героический бог, а не страдалец Андрея Белого. И только перед сумасшествием и смертью наступает прозрение и «это запоздалое и нечаянное признание родства между дионисийством и так ожесточённо отвергаемым дотоле христианством потрясает душу подобно звонкому голосу тютчевского жаворонка, неожиданному и ужасному, как смех безумия - в ненастный и тёмный, поздний час».
Отсюда и вывод о том, что антихристианство Ницше - от соблазна «аполлонийством». В подлинном же христианстве есть начало Диониса страдающего. Тем самым учение о сверхчеловеке - критическая точка поворота Ницше от «своего бога» Диониса к Аполлону. Антидионисийский полюс здесь - и есть идея «воли к власти».
«Кажется, что трагическое восприятие идеи вечного возврата было в душе Ницше последнею и болезненною вспышкой дионисийского исступления. Эта вспышка озарила ужасным светом многострадальную душу и, отогрев, повергла её в безрассветную, глухонемую ночь».
Ницше не уверовал в бога, которого сам открыл миру. В этом и заключается его вина. Таков итог всего ницшеанства у Иванова. Этот итог обращён, в отличие от футуризма Белого, в прошлое мысли и потому мало говорит о настоящем понимании ницшевских идей. Но сравнить эти две точки Серебряного века можно и вот по каким линиям.
Во-первых, интересен сам выбор того, что является значимым у Ницше для Белого и Иванова. Эти тема - сверхчеловек и его рождение в новой культуре.
Во-вторых, является общим и то пространство, в котором рождается этот сверхчеловек. Это - пространство дуализма филологии Аполлона и музыки Диониса. Выбор, сделанный в пользу первого, отвратил Ницше от страдающего бога. Отсюда - его антихристианство.
Наконец, в-третьих, как Белый, так и Иванов разглядели у Ницше то, мимо чего прошла вся «ницшеанская» Европа. Это - его связуемость между родным эллинством и вселенским музыкальным мифом творчества, видимом прежде всего в Востоке. Связь/religare есть не просто назначение Ницше, но и его религия. Эта связь переводима по-эллински именно как символ. Парадигма «религии» - взгляд Белого, образ «символа» - интуиция Иванова.
Как и в случае с Флоренским, ученичество Лосева у Иванова сильно преувеличено. В самом деле, в недавно опубликованных «Дополнениях» к «Диалектике мифа» читаем по поводу различия христианских таинств и языческих мистерий: «В последнее время вошло в обычай нивелировать это различие и выдвигать на первый план сходство. В кровавых и диких оргиях пьяных вакханок увидали начало христианской Евхаристии, а растерзанный Дионис оказался прообразом распятого Христа. Это потемнение исторического взора и осутствие элементарного исторического чутья и вкуса» (19, 326).
В чём состоит это «потемнение» у Иванова? Напомним основные мотивы его знаменитой работы «Дионис и прадионисийство» (здесь и далее цит. по 102). Проследив развитие «идеи страдающего божества» от менад, островного и материкового вариантов дионисова культа и орфиков, Иванов приходит к следующему выводу: «Богопочитание Диониса, - новый факт религиозной жизни эллинства, - делается, как хтонический культ универсального бога-героя, общим вместилищем всего, отмеченного печатью пафоса и энтузиазма, - и в то же время, как олимпийский культ небесного Зевса в его сыновней ипостаси, источником самобытного катарсиса» (102, 219). Понятно, куда клонит Иванов - идея Богосыновства неизменно связывается с понятием очистительного страдания. От очистительного страдания, следуя этой мысли, недалеко до страдания очищающего и тем самым - искупительного.
Субъектом такого катарсиса в эллинстве и является для Иванова Дионис: «Торжество этой оргиастической религии выражается в признании за нею автономии в области очищений: Дионис вызывает состояния патетические и сам же их разрешает, приводя благодатно посещённую им душу к целительному успокоению» (Ibid.).
Объединение трагического действа и мистериального успокоения и есть, по Иванову, ядро дионисийства: «Можно сказать, что прадионисийские пафос и энтузиазм не находили в себе самих своего катарсиса и что, в этом смысле, религия Диониса была общим катарсисом эллинства. В соединении пафоса и катарсиса, в естественном расцвете первого вторым, заключается смысл и содержание этой религии, выражаемые термином «оргии и таинства Дионисовы» (выделено нами - 102, 220).
Трагедия для Иванова «была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства... По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей - страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создаёт почву для христианства, которое уже в самой колыбеле своей, какою была «Галилея языческая» (Ис. 9,1; Матф. 4,15), кажется проникнутым символикой и пафосом дионисийства» (102, 292). Понятен и такой манящий и притягательный вывод сего поэта-католика: «СЫН БОЖИЙ РОДИЛСЯ У ЭЛЛИНОВ».
Как бы того ни хотелось Иванову, Сын Божий родился всё же в Вифлееме. И нет ничего более протвоположного античному мироощущению, чем подобное сближение христианства и эллинства. Остановимся на этом немного подробнее.
Античное многобожие в первую очередь характеризуется тем, что исследователи-классицисты (тот же И. Бахофен, Вальтер Ф. Отто) обозначили как «флюидность, текучесть» персонифицированных божественных начал, для которых невозможно заключение в какую-либо определённую форму. Не чужд пониманию этого и Лосев: «Античная эстетика немыслима без античной мифологии... Но мифология оперирует судьбой, богами, космосом, живыми существами и неживыми вещами. Всё это бурлит, кипит, бесконечно дробится и бесконечно опять восстанавливается, бесконечно дифференциируется и интегрируется» (ИАЭ, Т. 1, 575).
Нельзя понять политеизм, не прочувствовав глубоко эту принципиальную идею метаморфозы.
Иллюстрацию такого положения можно видеть в мифологии Зевса-Юпитера. Неразделённое первоначальное единство матриархата не могло знать Зевса как главу монархически организованного политеизма. «Миф о Зевсе как универсальном божестве развивался очень медленно и почти не мог оттеснить мифов о древнейшем универсальном боге Посейдоне, с которым ему приходилось делить свою власть. А кое-где он так и остался навсегда мелким местным божеством или даже просто демоном», - подчёркивает Лосев (1). Он же отмечает, что представления об единодержавии наиболее полно были выражены в мифологии римского Юпитера, т.е. уже в эллинистическо-римский период, в эпоху создания могущественной Римской империи. Однако единая субстанция Юпитера ни в коем случае не есть универсальная и абсолютная личность. Эта субстанция неотделима от мира, но сама этот мир в себе заключает, в конечном итоге - она сама и есть этот мир, как об этом свидетельствует Сириан: «Сила единая, демон один родитель, всех вождей превеликий,/ Царственный образ единый, в котором всё это вертится:/ Огнь и вода, и земля, и эфир, и день вместе с ночью,/ Первый родитель - Совет и Эрот, доставляющий радость, - Всё это там пребывает в великом теле у Зевса» (Aristocrit. Manich. in Theos. Tubing. 50, p. 109, 23 Bur.). О той же универсальности Зевса свидетельствует и Прокл: «Ибо он полон всего умопостигаемого и содержит все раздельные начала, так что он рождает людей и всё проче согласно их особенностям, поскольку не каждое божественно, как бывший прежде него умопостигаемый отец» (Procl. in Parm. 4 959, 21 Cous.). Но если помнить о постоянной флюидности божественного начала в античном политеизме, то становится понятным недоумение бл. Августина по поводу того, что одна и та же единая мировая душа или мировая субстанция имела огромное количество наименований: «Они назвали его Победителем, Непобедимым, Помощником, Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорою, Кормильцем и многими другими именами, которые пересчитывать было бы долго. Эти прозвания они дали одному богу по причине разных видов его действия и могущества, но не сочинили из него такого же количества богов, сколько этих видов его действия и могущества» (August. De Civ. D. 7 11). Действительно, эта мировая субстанция называлась Янусом, когда хотели выразить её первичность и начальность. Её называли Термином (terminus - предел) для выражения того, что она есть в мире не только первое, но и последнее; она - Иовис, как высшее; она - Пекуний, как богатство; она - Сатурн, как начало земледелия; она - гений, как дух всякой вещи и всех вещей, вместе взятых etc. То же самое отмечают и более ранние учители Церкви: «Есть и такие, которые насчитывают трёх Зевсов - одного, как сына Эфира, в Аркадии, прочих же двух - как сыновей Кроноса» (Clem. Alex. Protr. 2 28,1). Объяснение такого положения дел даёт поздний неоплатонизм, используя при этом пифагорейскую структуру «монада - диада - триада», понимаемую как взаимосвязь начал оформляющего единства, бесформенного множества и полученного при единстве того и другого оформления: «Первый Зевс, будучи демиургом Всего, является царём первого, среднего, конечного. Второй же Зевс диадически именуется Зевсом морским и Посейдоном. А третий - триадичеки Зевсом Подземным, Плутоном и Аидом. Именно, первый Зевс спасает, демиургирует и животворит самое высокое, второй - вторичное и третий - третичное. Поэтому о последнем и говорится, что он похищает Кору, чтобы он одушевил пределы Всего» (Procl. In Crat. 83, 19-84, 5). Так лишь в поздней античности находит своё оправдание тот гомеровский фрагмент (Ил. 15 185-199), который и положил начало такому флюидальному состоянию божественной мировой субстанции в греко-римском политеизме. Но каково отношение этого начала к другим участникам теогонического процесса? Превосходящее всякую форму единство мыслится как тот Хаос, та сакральная Ночь, которая явилась материнским лоном для порождения всех вещей и находится в состоянии вечного становления: «Единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становится» (Plato, Parm. 155d). Постоянное становление, динамика и кипучесть этого первоначального Хаоса выливается в удивительно строго оформленный Космос как гигантский живой организм мирового ума - Зевса. Именно последний становится оформляющим принципом для всех остальных порождений, которые являются, в свою очередь, синтезом чувственного и сверхчувственного: «Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел умозрительных богов, бог, восполняемый умопостигаемыми монадами и источниками жизни; эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами - сверхмирного и небесного, объемля начало, середину и конец мира» (Procl. in Tim. 28c). Эти прокловские «частные отцы Всего» и есть олимпийские боги, множество которых, по свидетельству Симплиция, исходит из единства в Зевсе: «Поэтому божественные мужи передали нам теогонии, - множество богов, пребывающее в едином и, можно сказать, по многоразличию из него проистекшее, воспевая его возникновение, поскольку оно установилось от единого, как и в происхождении чисел мы наблюдаем выхождение из единицы» (Simpl. in Arist. De coelo 1 3, p. 270a 12). Тот же самый триадный принцип является исходным и в собственно римской мифологии, представляемой Ж. Дюмезилем в виде классической трёхчленной системы власти жреческой, военной и производительной. Соответственно, римская триада богов выглядела как со-властие Юпитера, Марса и Квирина (в эпоху царей патриархальный триумвират этих богов сменяется матриархальным: Юпитер Оптимус - Юнона - Минерва). В целом же, можно отметить следующую тенденцию в понимании природы богов в античном политеизме: от первоначального неразделённого мифологизма гомеровской эпохи, это понимание пришло к упрощению и даже опошлению, которое высмеивает, к примеру, Ксенофан в своей критике Гомера и Гесиода: «Тьму беззаконных деяний богов они рассказали:/ Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать (тайно)» (фрагмент 16 G.-P., 11 D.), утверждая при этом монархический политеистический принцип: «(Есть) один (только) бог, меж богов и людей величайший,/ Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (фрагмент 26 G. - P., 19 D.). Исходя из этого, дальнейшая мифология интеллектуализируется и перерастает в развёрнутые диалектические системы стоицизма и неоплатонизма; параллельно с этим остаётся действенной всё та же народная мифология, о которой так сказал свт. Григорий Богослов: «Почитаемые эллинами боги и демоны, как сами они говорят, не нуждаются в наших обвинениях, но уличаются своими собственными богословами, как подверженные страстям, мятежные, отягчённые преступлениями и изменами. Они противятся не только друг другу, но и первичным началам» (Слово 31, 16). В собственно же философской традиции (в её отличии от мифологической) рефлексия о Боге берёт начало в ранней космогонической поэзии (от Гомера до Эпименида), где подчёркивается единство вечного Божественного начала и его первичность по отношению к космосу: «Гесиод, повествуя о том, что «первым возник Хаос», назвал Хаосом непостижимую и совершенно единенную природу умопостигаемого, а Землю выводит из него как своего рода начало всей генеалогии богов» (90, 124). Непостижимость Божественной природы постулируется в дальнейшей античной философской традиции, становясь общим местом, к примеру, у Гераклита: «Большая часть божественных вещей ускользает от познания по причине невероятности» (фрагмент 86 DK); в то же время признаётся факт управления космоса именно этим непознаваемым Единым: «Ибо Мудрым (Существом) можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной» (фрагмент 41 DK). Платон, по сути, объединяет математическое определение Бога как законодателя и устроителя меры вещам из пифагорейской традиции и сократовский мотив божественной справедливости: «Бог, как гласит древнее сказание, содержит в себе «начало, середину и конец» всех вещей, он идёт к цели прямым путём, вращаясь по природе, а за ним неотступно следует Правда (Дикэ), карающая отступников от божественного закона» (Законы, 715 е 8). Трудно при этом фиксировать ту историческую границу, на которой мы могли бы отметить конец античной политеистической системы. Даже если принять за таковую разложение этой системы в синкретических культах периода поздней античности, остаётся нерешённым вопрос об её рудиментах в средневековом религиозно-культурном мировосприятии. Эти следы видны как в сфере искусства и символики (эпоха высокой готики), так и в книжности той эпохи. В новое время это двоеверие также выходит на поверхность в филопаганизме позднего Возрождения, в рамках которого авторы т.н. герметической традиции отождествляют являющиеся им в ходе алхимических трансформаций и трансмутаций сущности именно с субъектами греко-римского мифологического универсума, что, по мнению некоторых исследователей этого феномена (Л.Торндайк), свидетельствует о непрекращающейся борьбе античного политеизма и христианского мировоззрения в рамках европейской цивилизации.
Как всё вышеизложенное соотносится с мировоззрением Лосева? Принимает ли он подобное принципиальное противопоставление мужского и женского начал как сущность античной мысли и взгляда на мир?