ross_russ (ross_russ) wrote,
ross_russ
ross_russ

Categories:

Традиционализм и Православие-2


Из всех традиционалистов Юлиус Эвола менее всего может быть отнесен к историкам религий. Виновата в этом не столько (или не только) его ангажированность политическим режимом Муссолини, но и собственная мировоззренческая эволюция "черного барона" - от нигилизма и дадаизма молодости, через манифестационизм зрелого возраста - к позиции "человека среди развалин" позднего периода творчества.
Что лежит в основе отношения Эврлы к религиозным доктринам вообще и христианству в частности? Самой общей предпосылкой здесь служит утверждение, что область "священного" и "божественного" самодовлеюща, а религия лишь неоправданно ее узурпирует: "Священное и божественное - это предмет веры: эта истина была навязана Европе за последние века. Наша истина - иная: лучше знать, что ты ничего не знаешь, чем верить"28. Самым неожиданным образом Эвола из гордой фигуры "метафизика" и "кшатрия" превращается во все того же... позитивиста: "Мы остаемся верными той идее, что и в "метафизической" сфере возможно такое же позитивное, прямое, методичное, экспериментальное знание, как и опытное знание науки в физической области"29.
Такой, кажущийся на первый взгляд неожиданным, поворот имеет свой интеллектуальный прецедент. Мы имеем в виду тот этап философского развития Ницше, когда он ушел от вагнеровского романтизма "рождения трагедии", но еще не пришел к "сверхчеловеку" "Заратустры". Такие работы, как "Человеческое, слишком человеческое" и "Веселая наука", с их провокативной обращенностью чуть ли не к Ламарку и Дарвину, составляли для самого Ницше вполне логичный ход. Без обращения к позитивизму не понятны ни "Генеалогия морали" Ницше, ни "Оседлать тигра" Эволы.
Согласно представлениям самого Эволы, его обращение к "нордической традиции" (язвительно спародированной тем же Умберто Эко в "Маятнике Фуко") также не являлось произвольным с чисто фактологической точки зрения. Для него существовал конкретный исторический период, когда проект восстановления "сакральной империи" был близок наибольшим образом к своему воплощению - период преобладания империи Гогенштауфенов над Римом. Для нее характерны следующие элементы: закон порядка, признание сверхъестественного, принцип универсальности. Остатки этих элементов Эвола признает и в католицизме, но "то, что привлекает нас в католицизме, уводит нас дальше, за него, к концепциям великой дохристианской традиции, в которых представлена более совершенная, более определенная и более полная совокупность этих ценностей".
Рассмотрим два конкретных примера приложения теоретических положений Эволы в сфере сравнительного религиоведения: метафизика пола в различных религиозных традициях и тантрическая доктрина. В первом случае Эвола рассматривает примеры, хорошо известные и по таким работам православных авторов как "Этика преображенного эроса" Вышеславцева и "Философия христианского брака" Троицкого. Но там, где, например, у Вышеславцева31 находится пусть неполное, искаженное предвосхищение христианской любви, Эвола видит лишь деградацию изначального единства: "Ссылаясь на миф об андрогине, мы указали прежде всего на метафизический изначальный смысл эроса как импульса к восстановлению единства бытия в его разорванности, "дуальном" состоянии... В метафизике деторождения и "выживания в роде" мы разглядели вырождение первоначального смысла эроса, в то же время имманентно эросу присущее. Иными словами, пусть паршивую, но все равно волю к бытию и бессмертию... Ключ к пониманию всего этого нам дал миф о Поросе и Пении - в нем уже давным-давно выявлена структура бесконечно-конечной, смертно-бессмертной, неизлечимой силы, питающей весь круговорот рождений и смертей под знаком биоса - раненой воли неполноты к полноте".
Дальнейшие главы работы Эволы - такие как "Явления восхождения в профанической любви", "Боги и богини, мужчины и женщины", "Сакрализация и пробуждение" и в особенности - "Пол в мире посвящения и магии" - оставляют крайне смутное чувство тотальной произвольности выбранных примеров из различных религиозных практик и столь же необязательных выводов, призванных оправдать априорные теоретические положения Эволы (как раз то, в чем, как мы помним, и упрекал традиционализм У. Эко). Остается впечатление, что не материал изучения двигает исследователем, но напротив, сделанные заранее выводы заставляют Эволу из действительно обширного собранного материала -выбирать лишь то, что подходит для его концепции.
Рассмотрим теперь другой пример, интересный тем более, что связан с религиозной практикой самого Эволы. Речь идет о Тантре, которую Эвола понимает "как своего рода синтез всех основных элементов индуистской традиции, хотя при этом он имеет совершенно особый колорит и соответствует определенному циклическому периоду, понимаемому в терминах метафизики истории"33. Интересна при этом этимология, выводимая Эволой. Понятие "тантра" (собственно - "трактат"), произошедшее от корня "тан" (продолжать, развивать) - это "то, что свершилось". Тем самым тантризм является "расширением" и "последним объяснением" традиционных учений Вед, Брахман, Упанишад и Пуран. Важна при этом и ссылка Эволы на "определенный циклический период" - речь идет именно о кали-юге. Человечество "темного века", по Тантре, может обрести знание, доктрины и ритуалы для эффективного достижения сверхчеловеческого уровня не в Ведах, но именно в Тантре. "Таким образом, - отмечает Эвола, - утверждалось, что только тантрические техники, основанные на слиянии с Шакти (шакти-садхана), адекватны и действенны в современном мире" (ib.).
Вообще говоря, именно в работе "Йога могущества" Эвола сформулировал свою позицию в отношении традиции и эзотеризма в целом, а эта позиция во многих аспектах отличается от других направлений традиционализма, и в первую очередь от линии Рене Геноиа. Последнего он чуть ли не впрямую обвиняет в своего рода "традиционалистском фарисействе", ведь "даже в номинально традиционной цивилизации возникает своего рода компромисс между теоретическим учением предыдущих циклов и практической деградацией самих культов и человеческой среды, этих культов придерживающейся"34. Итак, именно в эпоху "железного века" изначальная сакральная сущность эзотеризма, по мысли Эволы, снимает свою эзотерическую оболочку и выступает в своем истинном виде, не всегда адекватно воспринимаемом (как в случае Тантры) ее адептами.
Теперь мы можем указать на следующие аспекты мысли Эволы, являющиеся в известном смысле итоговыми:
- как и в "случае Генона", мы сталкиваемся здесь с изначальным дуализмом мира современного (профанного) и мира традиционного (сакрального), грань между которыми лежит не в области метафизических доктрин, а в сфере преобладания эзотерического ядра над экзотерической оболочкой;
- при этом в конкретной исторической ситуации "темного века" наиболее успешной формой духовной реализации выступает, согласно Эволе, радикальные инициатические практики - будь то феномен "маламатья" суфийских орденов, сектантское хлыстовство или тантризм;
- "случай Эволы" особенно подчеркивает тот факт, что, согласно индуистской традиции, человек может реализовать свое духовное достоинство только через волевое самоопределение. При этом есть два пути такой реализации, которые зависят от личных качеств конкретного человека. Первый - "дэва-яна", "путь богов", путь внутрь, где духовная свобода воплощается в стяжании высшего Я, в становлении "сверхчеловеком". Напротив, путь вовне (к социальной группе, нации, расе, семье) - "питра-яна" или "путь предков", - предполагает преодоление ограниченности индивидуума "через отождествление себя с новым коллективным существом, с общиной, в которой он растворяется и ради которой живёт и умирает".
Все эти религиоведческие потуги Эволы обличают то, о чем мы уже говорили - его априоризм в выводах, стремление "подогнать" исторический материал под свои собственные мировоззренческие установки etc. Причем, если Генон оставался (по крайней мере, в своих текстах) все же "академическим" историком, претендующим на объективность, то сам Эвола не стремится к этому вовсе.
Среди классиков традиционализма есть лишь один автор, являющийся религиоведом par excellence, причем если Генон и Эвола использовали эту область лишь для подтверждения своих постулатов, то Мирча Элиаде выбирает путь академизма сознательно. Сам он всю свою жизнь оставался верующим православным человеком и тем самым имеет непосредственное отношение к нашей теме.
Есть у Элиаде две темы, постоянно его волнующие и отражающиеся не только в научных работах, но и в художественных произведениях. Это - темы времени и мифа. О первой из них стоит сказать особо, взяв для примера повести и рассказы румынского традиционалиста. У академической среды само наличие этих романов и повестей вызывает удивление: зачем понадобилось столь серьезному автору, признанному специалисту в области компаративного изучения истории религии, облекать свои мысли ч столь непривычную для мыслителя подобного рода форму? Объясняют желанием "отвлечься", подозревают некий литературный розыгрыш и при этом совершенно упускают из виду, что никаких "идей" в этом произведении как раз и нет - единственная Идея, которая может там быть, нацелена на свое проживание, а не усвоение. По мысли Элиаде, понятия "проживания", "прохождения" должны говорить об инициатическом характере подобного рода литературы, назначение которой не вяжется с объяснениями литературоведов о "целях автора" или его заботе об "эстетическом наслаждении" читающего (как будто это когда-либо заботило по-настоящему пишущего).
Кстати, история русской мысли знает нечто подобное - речь идет о повестях и рассказах Алексея Федоровича Лосева, смысл которых кто-то видит в подражании Достоевскому или чуть ли не отдыхе от более серьезных тем античного космоса и мифологии Критского Зевса, в крайнем случае - в интерпретации собственных идей в художественно выразительном виде. Стоит ли комментировать всю никчемность подобных объяснений?
Тема времени, его преодоления - главная и едва ли не единственная во всех сюжетных линиях произведений Элиаде - от "Серампорских ночей" до романов и повестей "румынского цикла". Временной скачок, возвращение времени, его прохождение - все эти образы выдают тревожную заинтересованность писателя в возможности достижения мгновения, когда "времени уже не будет", когда человек вырвется из колеса "вечного возвращения". В том, что последнее рассматривается Элиаде как однозначно негативное явление, нельзя не увидеть подлинно христианские интенции его мысли - в этой связи достаточно вспомнить финал работы "Миф о вечном возвращении". Время - неизбывное поглощение мира и самого человека, его преодоление - героическое предназначение людского рода: ""Время" оказывается "черным" потому, что оно иррационально, жестоко, немилосердно. Живущий во времени, под властью времени - это человек, подверженный целому ряду страданий"36.
Уплотнение, "сгущение" времени - признак усиления содержащегося в нем отрицательного начала, захватывающего человека конца времен: "По той же индийской философии, человечество давно живет в эпохе калиюга, т.е. в "темной эпохе", когда возможны всякого рода духовные заблуждения и преступления; в эпохе полного падения метафизики - последнем этапе некоего завершающегося цикла. И совсем не случайно в названии этой космической эпохи сосуществуют понятия время, темнота и Великая Богиня...".
Единственные, кто сумел сохранить в "темный век" непосредственную связь с миром сакрального, кто активно взаимодействует с ним через инициатические практики и архаические ритуалы - люди "примитивных обществ". Там следует искать то, что Элиаде вслед за Дюркгеймом и по аналогии с его "социальным фактом" назовет "базовым религиозным фактом".
Наблюдение за этими базовыми действиями, следующими из религиозного сознания первобытных племен, позволяют Элиаде констатировать наличие сакральных архетипов в самой человеческой природе. Человек - прежде всего существо религиозное, его обращенность к миру священного составляет его суть. Забыть об этом он не может ни в какую "темную эпоху"; это стремление к сакральному может быть заглушено или подавлено, но в таком случае оно выходит на поверхность человеческой деятельности в литературе, искусстве, музыке, проявляясь порою в предельно уродливой или шокирующей форме (вспомним хотя бы реакцию французской "религиозной" критики на Лотреамона).
Именно поэтому Элиаде не стремится к полному отрицанию всякого положительного религиозного начала на Западе, но всегда желает найти под пеплом современного европейского профанизма фундамент сакрального знания, что, конечно, делает его гораздо более притягательным автором, чем Генон или, тем более, Эвола.
Аналогичную роль нахождения элементов священного в современном мире призвано играть и элиадовское понимание мифа. Напомним, что формирование такого понимания происходило в эпоху, когда в религиоведческой среде еще сохраняла силу концепция первобытного сознания Леви-Брюля. "Пра-логичность" этого сознания характеризуется, как известно, тем, что причинно-следственные связи, необходимые для логического мышления, подменялись партиципацией или "сопричастием", устанавливаемым между коллективом и мистическим смыслом веши.
Французский структурализм (подчеркнем - лишь после Элиаде) взорвал это плоское понимание мифологического мышления. Прежде всего, Леви-Строс разграничил "значение" и "сущность" мифа.
Первое состоит в том, что прошедшие события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Сущность же мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история; миф - это язык, но этот язык работает на самом, высоком уровне. В этом смысле Леви-Строс близок Лосеву; для которого "миф есть в словах данная чудесная личностная история".
Каковы же соотношения между мифом и историей, мифологическим мышлением и языком его выражения для М. Элиаде? Прежде всего, "миф излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена "начала всех начал"... Это всегда рассказ о неком творении , нам сообщается, каким образом чі либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого "чего-то"38. И далее особенно важным является то, что "в целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного в это мире... Именно в результате вмешательства сверхъестественных существ человек стал таким, каков он есть - смертным, разделенным на два пола, обладающим культурой "(ibid.).
Леви-Строс может служить звеном в интересной связи между толкованием мифа у Элиаде и исследованием сюжетов волшебной сказки в русской науке. Дело в том, что непосредственный ученик Леви-Строса (а значит, в определенной мере, сам структуралист), известный антрополог Эдмунд Лич, в 1966 году в New York Review of Bool· обрушился с критикой на Элиаде. Основным предметом исследования Лича были социальная структура и возможность применения математических моделей для ее изучения (что и было продемонстрировано на примере качин в работе "Политические системы высокогорной Бирмы" /1954/). Лич оспаривает модель общества как интегрированной системы, стремящейся к равновесию, и настаивает на динамичности, противоречиях и различиях между идеальной нормой и реальной практикой. В сборнике Rethinking of the Anthropology (1961) он подчеркивает ограниченность компаративного подхода и выступает за исследование общих законов, за использование символов и формальных моделей. Иными словами, обращаясь к той же сфере, что и Элиаде, более того - используя те же темы базовых символов и архетипов, Лич стремится создать некий суррогат "позитивистского структурализма", для которого "Элиаде приводит факты, не поддающиеся эмпирической проверке или же опровергаемые ею; автор часто ссылается на устаревшие или недостоверные сведения, а при этом "вещает как пророк с высот"".
Во многом критика, которой подверг структуралист Лич традиционалиста Элиаде, параллельна тем претензиям, что выдвинул сам Леви-Строс по отношению к русскому исследователю мира фольклора В.Я. Проппу и его книге "Исторические корни волшебной сказки" (1946). В своей рецензии на нее (L. Leui-Strauss. La structure et la forme // Cahiers de I'Institut de Science economique appli-quee- Sene М № 7, I960) Леви-Строс сближает позицию Проппа с формализмом. Но если под последним понимать "системность, т.е. взгляд сквозь целое, а не через отдельный элемент, а также резкое ограничение объекта рассмотрения"40, то обвинение бьет мимо цели. Это и отмечает Пропп, когда пишет: " Формальное изучение нельзя отрывать от исторического и противопоставлять их. Как раз наоборот: формальное изучение, точное, систематическое описание изучаемого материала есть первое условие, предпосылка исторического изучения и вместе с тем первый шаг его".
Сам же Элиаде отмечает у Проппа совсем иное. Поскольку русский исследователь видит в народных сказках воспоминание о тотемических ритуалах инициации, то следует выяснить, описывает ли сказка систему обрядов, относящихся к какой-либо определенной стадии культуры или же ее "сценарий инициации" выражает скорее внеисторическое архетипическое поведение психики. Ответ очевиден: "В сказках нет точного напоминания о какой-либо определенной стадии культуры: здесь смешиваются и сталкиваются друг с другом различные исторические циклы и культурные стили. Здесь; сохранились только образцы поведения, которые могли существовать во многих культурных циклах и в разные исторические моменты"41.
Интересное явление: непонятый в своих мировоззренческих установках на Западе (что явилось и основой научного непонимания), Элиаде приобретает признание в России - как в научной сфере, так и в мировоззренческом плане. Он - единственный из авторов-традиционалистов, кто, являясь православным в своем личном конфессиональном выборе, может оказаться полезным православной апологетике в ее диалоге с внешними и поможет последним понять, что "лишь при условии веры в существование Бога человек обретает свободу: одновременно уверенность, что все исторические трагедии имеют трансисторическое значение - даже если это значение не всегда внятно для человека в его нынешнем состоянии"42.
Разобрав некоторые предпосылки и аспекты традиционализма, проанализировав с интересующей нас стороны мировоззрение трех его наиболее важных авторов, мы должны теперь соотнести все это с православным пониманием тех проблем, которые ставят перед собою последователи Генона. Вопрос о космическом дуализме был уже нами рассмотрен в "случае" самого Генона. Добавим только, что этот дуализм является не просто второстепенным аспектом традиционализма, но его главной составляющей. Не будь его - не было бы и оппозиции "сакральное/ профанное", и противостояния традиционного общества современному миру.
Скажем однозначно: традиционализм вне церковных стен. Он не может чего-либо добавить к нашему Преданию, к нашей подлинной святоотеческой традиции. По аналогии с протестантизмом мы можем сказать только, чего НЕТ в традиционализме. А нет в нем прежде всего - свободы человеческой личности. Мир в представлении Традиции тотально предопределен и подчинен безликим стихиям истории и космоса. Человек в этой расстановке может быть лишь послушным их исполнителем и все его достоинство состоит в amor fati. Как и все ницшеанцы, традиционалисты не хотят оставить Творцу возможности обращать свой промысл на людей не только в "век богов и героев", но и в действительно темный век "кали-юги". Ненависть к "современному миру" так и остается на стадии этой страсти, не давая никакого положительного ответа на вопрос о путях спасения даже в таком безблагодатном по внешней форме мире.
В каком-то смысле традиционализм может быть полезен в пропедевтических целях, как проводник в мире современной культуры и тех ее явлений, которые невозможно уложить в привычную схему "сакрального/профанного". Но это же тем самым свидетельствует о слабости сегодняшней апологетики в этом вопросе, т.к. подобную задачу "путевождения" по миру следов человеческой деятельности всегда брала на себя именно она.
Пользоваться же услугами "внешних", слепо тыкаться
по современному морю культуры, в котором "гади, ихже
несть числа" (Пс. 103, 25), в поисках остатков сакральных нормативов реальности, оправдывая такое блуждание
необходимостью "воцерковления культуры" (какой? для
чего?) - все это недостойно подлинно церковного богословия, могущего повторить вслед за Златоустым святителем: "Я не имею нужды пользоваться их неразумием
для защиты и не хочу подтверждать истины ложью"41.
Традиционализм столь детален в анализе духовного со
стояния "современного мира", столь тонок при разборе
всех его уродливых и патологических явлений именно
оттого, что он плоть от плоти этого мира, что только в
нем он может найти себе место, паразитируя на его грехах
огребая его (а значит - и собственных) мертвецов.
Но именно в Церкви мы имеем надежду на Того, Кто сказал: "Верующий в Меня имеет жизнь вечную" (Ио 6,47). Эта надежда устраняет страх перед ужасами "современного мира" и служит нам подлинной традицией жизни в Церкви.
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 4 comments