Category: философия

Category was added automatically. Read all entries about "философия".

Данте двадцатого века

иванов

В Неделю о блудном сыне нынешнего года – полтора века со дня рождения Вячеслава Иванова. Странно, но этого, кажется, никто не заметил.
В одной из tischgespräche Лосева передаётся анекдот об общении папы Пия XII с юбиляром. Понтифик обращается к своему библиотекарю: “Что Вы думаете о Дионисе, ко он такой? – Это, Ваше Святейшество, второе лицо Пресвятой Троицы! Папа покраснел, задрожал, посинел, на прощание сказал два-три любезных слова, и Иванов ушел. На том кончилась его карьера в Ватикане”.
Передающий этот рассказ Бибихин (В. В. Бибихин. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. С 188) кажется, немного смущен советами Лосева читать именно стихи Иванова (особенно сборник “По звездам”), а не его сугубо научные труды.
Думаю, для Лосева этим оправдывалась характеристика Иванова Шестовым, вынесенная в заголовок. Если ты Данте – будь добр пройти инферно и пургаториум.
Collapse )

LOSEV4

ДВЕ КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФИИ ЛОСЕВА: МИФ И ИМЯ
И поныне на Афоне
Древо чудное растёт,
На крутом зелёном склоне
Имя Божие поёт.
В каждой радуются келье
Имябожцы-мужики:
Слово - чистое веселье,
Исцеленье от тоски
Эти стихи Мандельштама отражают тот миф имяславия, что сложился среди «российских просвещённых богословов» и потянулся от них в сторону философской мысли. В этом нет ничего удивительного; Вячеслав Иванов читал свои доклады в защиту имябожия, Флоренский говорл о проповеди Имени Иисусова как главной евангельской максиме (подменённой «историческим христианством» проповедью Самого Спасителя), Бердяев носился с идеей теургического преобразования универсума etc. - всё это служило той лабораторией, где создавалась мщная поддержка всему имябожию. Из чисто богословского спора, завершившегося достаточно ясными догматическими формулировками, имябожие явилось каким-то фокусом, вобравши в себя все спектры философии того времени.
Почему это произошло?
В мае 1914-го года Антоний Булатович поставил условием соедминения имябожцев с Церковью «исповедание Божества и Божественной Силы Имени Божия и Имени Иисуса Христа, понимаемого духовно» как «частное мнение, существующее в Церкви Православной» (Хроника Афонского дела// «Начала», 1-2/1995). Вполне понятно, что этим действием Булатович желал перевести спор из сверы догматической в расплывчатую область теологуменов. В случае, если бы попытка удалась (и Булатович хорошо это понимал), спор не мог бы продолжаться в области богословия и, следовательно, с присущаими этому типу мышления формами, но перешёл бы на язык религиозной мысли - понятия более широкого и не связанного, разумеется, формами догматического богословия.
После этого шага сразу оказываются бесполезны все богословские возражения противников имябожия, т.к. имяславие всегда может объявить эти возражения непригодными для философской дискуссиии богословскими выкладками. К тому же, перейдя на сторону этого типа богословия, имяславие оказывается встроенным в систему мощного аппарата всего предшествующего философского развития. Правда, при этом оказывается, что слово «православное» в определении предмета вполне может быть заменено «католическим» (в экспликации учения Кузанца) и даже просто «языческим» (в неоплатонических штудиях.
Эту связь имяславия с религиозно-философским движением в России начала 20 века чётко проследил такой внимательный исследователь как Эткинд. В своём известном исследовании «Хлыст» он пишет буквально следующее: »История имяславия невелика, но характерна для русских ересей. Происхождение его неизвестно; учение зародилось неожиданно и как бы ниоткуда, хотя и кажется соответствующим общему духу восточного христианства... Итак, имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии. Подлинная сфера этого открытия - семиотика. Чтобы решить вопрос о том, может ли вещь совпадать со своим именем, надо пересмотреть саму проблему имени. После Соссюра теоретическя лингвистика и семиотика развивались по прямо противоположному пути. Знак объявлялся условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никогда не в самих знаках. Поэтому соссюровская лингвистика начинает с анализа простейшего из знаков, фонемы, и видит весь знаковый универсум по аналогии с этим мельчайшим элементом. Имяславие, наоборот, начинает с анализа самого сложного из знаков, Именми Бога, и видит все знаки по аналогии с этим высшим знаковым уровнем» (см. 176).
Вполне закономерен следующий вывод исследователя: «Вообще, для семиотического обоснования имяславия видны два пути. С одной стороны, можно сказать, что Бог не подчиняется семиотичеваким законам, как не подчиняется никаким другим; иначе говоря, что только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают. Так можно было бы спасти семиотику и ещё раз утвердить уникалность Бога. Самый посоледовательный из философов имяславия, Алексей Лосев, шёл по другому пути. Он решил обобщить имяславие до философии имени. Он персматривал семиотику как таковую, утверждая, что не только Бог (которого Лосев в своей Философии имени не называет), а всякая вещь вообще существует в своём имени» (idem.).
Лосевым такая позиция обосновывается следующим образом. Для него имяславие, как «центральное православное учение», при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:
а) опытно-мистический и мифологический;
b) философско-диалектический и
с) научно-аналитический.
С первым уровнем всё просто. На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает - и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете - две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм, а) Из предположения, что Бог - совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного. c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.
Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы, по Лосеву, к учению о молитве, в частности - Иисусовой молитве. «Помимо молитвы, - продолжает Лосев, - имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем. В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще» (17).
Самое интересное начинается далее. Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.
Для Лосева это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.
Отсюда - цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними - это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.
Наконец, в имяславии имеется еще один уровень - научно-аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией. Понятно, что здесь Лосев не мог обойтись без Флоренского: «В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о "множествах", в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как "актуальная бесконечность", "мощность", "тип" множества, а также ряд так называемых "парадоксов". Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании» (ibid.).
К тому же, теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени. Закономерен авторский вывод: «Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов - это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм».
Узел имяславской проблемы - в положении о том, что имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть никакое имя. Однако следует сразу подчеркнуть, что сама эта формулировка не может считаться объективной, но следует разъяснять её в каждом конкретном случае. Кроме того, если для богословия основная задача здесь - ге впасть в ересь, то для философской рефлексии главное - понять, как ум человека, взятый с его идеальной стороны, вступает в общение с Перво-Умом.
Сразу скажем, что лосевская точка зрения на имяславие исходит из его абсолютного идеализма: умный принцип находится в пресущественной сущности Божества, откуда им порождается всё. Точка зрения святогорцев в таком случае выглядит как идеализм объективный: соотношение ипостасей и умного принципа неясно, но энергии Божии мыслятся как определённые смысловые данности, которые, когда они действуют в человеке, находят соответствие в имени, данном человеком.
Справедлива, впрочем, критика синодальных богословов - честь имени Божию следует осуществлять как иконе Божией. Действие энергий оформляется и осмысляется человеческим умом и творчеством - что и даёт нам имя Божие. Ум человека со-действует благодати своим мышлением (синергия) и образует человеческое имя Божие как икону Божества - не вполне адекватную по причине изменения человеческой оптики после грехопадения. Имя это, рождённое умной способностью человека, держится одной смысловой энергией, одним именем с умным принципом самой энергии.
Важно отметить, что сегодня попытки введения имяславской проблематики не остаются уже философской прерогативой, как это было всего лишь несколько лет назад. Философские обоснования этой «реабилитации» вполне понятны и вызваны прежде всего конкретным явлением и даже конкретным именем (просим прощения за невольный каламбур) - трудами Лосева. Но попытки возрождения темы в богословской области - т.е. именно в той, где тема кажется вполне исчерпанной в 1913-1918 гг. - заставляет чуть подробнее рассмотреть эти попытки и в философской, и в богословской среде.
Обратимся ко второй. В русском издании знаменитой монографии протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды свят. Григория Паламы. Введение в изучение» имеется послесловие редактора русского издания патролога Вадима Лурье (ныне - иеромонах Григорий «Российской Свободной Церкви»), в которой он, показывая линию развития исихастских штудий в последние два века, касается и имяславской проблематики: «Именно в этой (имяславской) среде были созданы - в рамках богословско-полемической литературы - первые проблемные (а не чисто описательные) и, как представляется автору этих строк, догматически безупречные патрологические исследования на эту тему. Таковы были труды иеросхимонаха Антония Булатовича» (81).
Намеренная провокативность фразы о «догматической безупречности» писаний Булатовича пытается скрыть очевидное противоречие в позиции автора: каким образом возможно защищать православность имяславия и в то же самое время нападать на оккультность учения о слове о. Павла Флоренского? Тот же автор пишет: «Он опирался (в работах не только раннего, но и «имяславческого» периода) на все «достижения» оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни энергиям Божиим и в то же время якобы не бесовским)» (ibid.). Учтывая, что если для самого о. Павла его имяславие было действительно лишь необходимой «догматической опорой» для собственных построений, то для его сторонников - мощной теоретической поддержкой самого имяславского феномена, - эти слова обращены всё-таки против самой ономатодоксии, способной, как видно на этом примере, к довольно двусмысленным синтезам для своей защиты.
Нынешний активный популяризатор «религиозно-философской» реабилитации имяславия - физики и философ С. С. Хоружий, - пытается встроить имяславскую парадигму в общую линию развития русской мысли прошлого столетия. Симптоматична в этом отношении его статья «Неопатристический синтез и русская философия» (см. в 169), основные моменты которой, редуцируя второстепенные пункты, можно свести к следующему.
В ходе своего исторического развития (точка отсчёта - старшие славянофилы) русская философская мысль выступала как «новая школа в рамках классической европейской философской традиции». Задачей такой школы вплоть до Соловьёва была самокритика европейской философии, имеющей традиционную линию развития: Античность - бл. Августин - Схоластика - Декарт - Лейбниц - Немецкий идеализм. Русская мысль, будучи школой именно европейской философии, имеет те же корни. Но её-то задача, как заявял ещё Киреевский, было «отыскание новых начал для философии», а с этим было непросто. Тут-то и появляется имяславие, позволившее русской мысли не только перестать быть всего лишь европейской школой, но и (наподобие хайдеггеровского Kehre) обрести собственную традицию (свыятоотеческую, надо полагать), а со временем и стать во главе её развития.
Сразу же возникает несколько возражений. Как может уйти из европейской мыслительной традиции целая школа, а та этого даже не заметит? Хоружий считает, что может: «Дальнейшее продвижение русской мысли требовало не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него. И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть может, по-своему облегчил отход от прежней, столь хорошо проторенной дороги» (ibid.). Что ж, ВКП(б) как двигатель философского процесса в России - совсем неплохой тезис... Это значит, что «после перерыва» пути русской мысли фатально ведут на имяславские пути, рекламируемые как пример «истинно святоотеческого предания».
Говоря об имяславии, невозможно не поставить вопрос вообще о церковной позиции Лосева. Сенсационные заявления, сделанные в последнее десятилетие по поводу принятия Лосевым и его первой супругой монашества в своём оптимизме не учитывают одной простой вещи: для Лосева, увы, монашество явилось не знаком внутренней перемены, но стилизацией и синтезом всё той же триады музыки, мифа и монастыря. Столь жёсткий вывод приходится делать и учитывая решение Лосева касательно канонических вопросов, возникших в 20-е годы прошлого столетия в Русской Церкви.
Не вдаваясь в хорошо ныне известные подробности истории Церкви того времени, сошлёмся на мнение современного историка по поводу так называемого дела «Всесоюзного центра «Истинное Православие», по которому проходил Лосев: «Идеологией организации было названо имяславие. Согласно протоколу допроса А.Ф. Лосева, «советская власть и социализм рассматриваются имяславием как проявление торжества антихриста, каке дело рук сатаны, восставшего против Бога. Политический идеал имяславия - неограниченная монархия, всецело поддерживающая Православную Церковь и опирающаяся на неё». А.Ф. Лосев в письмах из заключения формулировал свою церковную позицию. 22 марта 1932 он писал своей жене В.М. Лосевой из Свирлага о главе «даниловской» группы непоминающих архп. Феодоре (Поздевском), критикуя его взгляды: «...формализм мысли, не видящий существенные черты борющихся сторон» (170, 72-73).

LOSEV3

Наконец, мы подошли к феноменологическому методу в его гуссерлевской интерпретации. Вопросу о размерах и формах лосевской рецепции гуссерлианаства посвящены прекрасные исследования Хаардта (см. 160 и 187). Отметим, тем не менее, лишь следующее:
1) Когда Лосев утверждает приоритет феноменологического метода в его описательности как главной задачи - это намеренная редукция общей гуссерлианской системы и сведение её к дескриптивным моделям контр- и про-позитивистских оппозиций 19 века;
2) Гораздо богаче содержательно и перспективней в интуиции те конкретные способы приложения этого феноменологического метода к анализу конкретных проблем, которые Лосев даёт на замечательных в этом отношении страницах «Музыки как предмет логики»;
3) Тем самым, необходимо разграничить конкретное заимствование из общего русла феноменологической мысли и их конкретное применение в общем построении лосевской системы.
В последнем случае, Лосев не мог бы остановиться на простом переносе дескриптивной рефлексии на музыкально-эстетические или математические темы. Необходим был тот последний синтез, который свёл бы все бывшие до сих пор предпосылки в одну логическую (или, если угодно, мифо-логическую) систему. Этот синтез и был найден в мифо-символизме Флоренского.
Но прежде чем перейти к необъятной теме взаимоотношений Лосева и Флоренского, остановимся, хотя бы кратко, на тех формах русской феноменологии, которые имелись в первой трети 20-го века. Обычное для нас противопоставление Лосева и Шпета в гуссерлианском ключе является, на наш взгляд, уводящим от сути проблемы. Когда говорится о Лосеве как некоем феноменологическом еретике, забравшем всё. что можно, у Гуссерля, но затем свернувшим в сторону классической диалектики, не учитывают чисто стилистическое различие между А. Ф. и кругом Густава Шпета. Различия эти, почти что бинарные оппозиции (принципиальный атеизм «лютеранина» Шпета/монашество Лосева, вакхические склонности и словесная вольность Густава Густавовича/стилевая сдержанность А.Ф.) кажутся нам более принципиальными и больше объясняющими, чем тонкости их феноменологических дифференциаций. Рассмотрим всё же и эти последние.
Как известно, последняя глава шпетовского «Явления и смысла» посвящена интерпретации «Идей-1» Гуссерля. Выделение Гуссерлем двух видов интуиции - опытной и идеальной (эмпирической и эйдетической) - является, по Шпету, недостаточным для описания характера и спсобов возможностей познания. Собственно, здесь осуществляется переход к вопросу, столь потом волновавшему позднего Гуссерля - другое, чужое «Я», интерсубъективность. Шпет вводит здесь некую пра-интуицию, «первично дающий род интуиции». Претензии Шпета к Гуссерлю (в отличие от лосевских) следующие: 1) «Идеи-1» работают с несовместимыми видами интуиции (чувственной и идеальной), но не со статусом той сферы сознания (Шпет называет её «социальной»), которая собственно и ответственна за смыслообразование; 2) нужна сознательная, герменевтическая интуиция, направленная на словесные выражения и социокультурные факты (чем и занялась известная группа «Квартет» Жинкина/Волкова).
Всё это, по Шпету, необходимо, чтобы исследовать смыслообразующую деятельность сознания, т.е. того сознания, которое единственно и является пространством герменевтическим. Здесь, на наш взгляд, делается попытка совершить скачок к Гадамеру, минуя Хайдеггера, если позволительно так выразиться (более подробнее - в 50, т. 1). Как видим, Шпет постепенно отходит от идеи безупречности метода феноменологии. Проблема постижения смысла, структуры понимающей деятельности, независимой от психологических особенностей познающего субъекта - эти вопросы, по мнению Шпета, феноменологией не решались. Поэтому основой синтеза феноменологии и герменевтики является определение понимания как постижения смысла: «Идея предмета лежит как признак в его содержании, именно в его сущности и поэтому может быть названа также энтелехией предмета. Раскрытие её и есть формальное определение понимания» (111). Нет нужды говорить насколько это далеко от лосевского символизма, достаточно напомнить, что для Шпета феноменальный мир не отсылает ни к какому ещё «сущему нумену», символ для него имеет значение (которое и составляет его смысл), но не бытие.
До сих пор мы рассматривали те конкретные заимствования, которые можно обнаружить у А.Ф. из других философских школ и направлений. Не предстанет ли в конце концов он сам лишь как платоновский мастер-демиург, вся гениальность которого заключается лишь в том, чтобы свести воедино (=символизировать) те верные в своём частном, но ложные в общем контексте, идеи, содержащиеся у его предшественников?
И здесь необходимо представить собственное понимание А.Ф. философского развития и истории философии. В письме к А. А. Мейеру выражено всё то мучительное отношение Лосева к самой философии как предмету, которое даёт очень много для понимания самого синтеза его стиля и мировоззрения.
Вот что он пишет: «После целой жизни философствования - опять задаю себе вопрос: да что же такое философия-то ? Ну, что это ? Наука ? Искусство ? Сама жизнь ? И спрашивать-то нелепо... Для науки - слишком художественно (вернее, расхлябанно), для искусства - слишком научно (вернее, просто скучно). Для теории - слишком жизненно, для жизни - слишком головная штука» (29,48). Вся история философии в этом контексте - длинная чреда вранья и пережёвывания десятка идей, выдвинутых ещё в античности.
И вот - то главное, ради чего и пишется письмо:«Невозможно сказать, что если философии нет, то она и не должна быть. Она должна быть. НО КАК ??? Как вылечить эту философскую истерию? Жду ответа» (ibid.).
Этого ответа Лосев ждал всю жизнь - не что, но как, не логос, а тропос волновавшего. Нам кажется, этот ответ он и дал как синтез стиля и мировоззрения: если и возможно новое в философии, то не в вопросе что, (сфера логоса), а вопросе как (область тропоса). Главная трудность для Лосева - найти верный (в утилитарном смысле) метод. Именно с последним и связаны все многочисленные авторские отступления как в «Античном космосе», так и в «Очерках». И в этой связи делается понятным утверждение Лосева о том, что «нет никакого платонизма с одной логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утончённой, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы самым проникновенным» (13, 703). Только в их единстве - путь к верному пониманию Идеи; «так объединились в одном сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский» (ibid.).
Что касается последнего, то для Лосева «символически-магическая природа мифа - вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» (19,693). Слово магизм требует здесь особого отступления, нелбходимого тем паче, что через этот термин можно вскрыть вообще место Флоренского в истории философии.
Скажем прямо - Флоренскому не повезло в истории русской мысли. Сегодня оценка его творчества колеблется от некритического восторга до полного отрицания и обвинений в возрождении всех возможных ересей. Проблема здесь, как ни странно (но очень характерно для российской действительности), как нам кажется - прежде всего источниковедческая. Тексты Флоренского, созданные им в поздний период творчества, появлялись в печати на протяжении почти четверти века и впервые были опубликованы в целом связанном виде (что немаловажно!) относительно недавно. Проблема в том и состоит, что полностью замысел Флоренского раскрывается лишь при прочтении и усвоении всех его работ - от ранних статей и, естественно, «Столпа», до «Мнимостей в геометрии» и «У водоразделов мысли». Это не отдельные отрывочные произведения, как могло показаться тем критикам Флоренского, что знакомились с его творчеством по разрозненным (преимущественно, естественно, зарубежным) публикациям, но единый текст или, если угодно, Метатекст, аккумулирующий в себе всю мысль о. Павла. Никто не имеет права выносить свой вердикт по поводу его творчества без того, чтобы не воспринимать эти произведения именно так.
И в этом отношении особо показателен недавно опубликованный курс лекций Флоренского 1921 года под названием «Об ориентировке в философии (Философия и жизнечувствие)». Общая проблема этих последних двадцати академических лекций - «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания»). Первичная интенция текста - отделить теоцентризм средневековья от антропоцентризма Возрождения. Если ранее (в «Столпе») эта задача решалась о. Павлом в рамках теодицеи (подробнее см. 49 и 168), то теперь он приветствует современное стремление науки вернуться к магизму миропонимания Средневековья, т. к. происходит «отказ от Возрожденской идеи от благополучности нашего состояния, о его невиннсоти, и признание порчи, греха, необходимость изменить это, - отделение от «стихий мира сего» и стремление себя перестроить не по стихиям мира сего. Это не морально-рационалистические рассуждения и не категорический императив - а стремление реально помочь» (156, 375). Характерно, что мысль Флоренского движется в категориях возрожденческого герметизма, для которого не существовало границы между миром сакральным и профанным, «верхом» и «низом» (в том числе и телесным); это - априорная черта мысли Парацельса, Мирандолы и проч. (см. подробнее 109). То же самое мы наблюдаем и ученика Флоренского епископа Варнавы (Беляева), пользующегося в своём основном труде (64) данными французской этнографии и социальной антропологии наряду со святоотеческими творениями.
Флоренский, как нам представляется, большее внимание уделяет движению человека от первоначального грехопадения до нынешнего состояния (левая часть нашей схемы). Самое главное для о. Павла - показать неестественность нынешнего «естественного» человеческого состояние, именно на эту задачу направлены все его усилия. О последующих выводах - т. е. о том, каков путь ко спасению, сверхъестественному (ибо обОженному) состоянию, будет говорить уже ученик о. Павла, что естественно, не означает, будто сам Флоренский не понимал необходимости этого пути. Начало 20-го столетия видится о. Павлу временем суда, временем выбора между Христом и Антихристом). Гуманистический минимализм Возрождения и последующего модернизма в том, что человеку было отказано в сане царя твари: «Это всё - отрицание богоподобия человека, попытка без Бога стать богом. Но она не может быть на полдороге и должна идти или к Антихристу, или ко Христу» (ibid., 380).
Иногда Флоренского откровенно «заносит»: «Эпифазис и гипофазис - две железы в мозгу - над и под мозгом... В отношении к человеку эпифазис постепенно лишь закрывается, несёт одну функцию - железа внутренней секреции выделяет особый гормон; связь с проявлением духовной жизни; гипофазис - возраст и пол. Ко времени половой зрелости гипофазис развивается. Итак, эпифазис связан с высшей духовной жизнью. «Если не обратитесь и не будете как дети» - это перерождение, вхождение в детский организм, преодоление пола - условие высших духовных достижений. Итак, чтобы войти в общение с мирами иными, необходима перестановка наших функций» (ibid., 406). Весь этот забавный пассаж, особенно последнее цитируемое предложение, в котором духовный путь зависит от взаимоотношений двух желез в мозгу, выдаёт один органический порок большого писателя Флоренского: о. Павел попросту меняет местами причины и следствия. Ведь всё-таки нетленность мощей является, так сказать, нередуцируемым остатком достижения человеком святости, но не наоборот.
В то же время Флоренскому нельзя отказать в чуткости по отношению к тому, что Гершензон в переписке с Ивановым обозначил как желание перепрыгнуть через века истории человеческой культуры, чтобы вновь достигнуть первобытной (детской) невинности. Вот что о. Павел пишет из Соловков: «Мир сходит с ума и неистовствует в поисках чего-то, тогда как ясность, которая только и нужна, у него в руках. Буржуазная культура распадается, потому что в ней нет ясного утверждения, чёткого «да» миру. Она вся в «как будто» (чем не постмодернизм? - А.З.), «как если бы», иллюзионизм её основной порок. Когда субъект оторвался от объекта и противопоставился ему, всё становится условностью, всё пустеет и предстоит иллюзией. Только в детском самосознании этого нет, и таков Моцарт» (ibid., 443). Даже несмотря на банальность суждения о Моцарте, в этой фразе Флоренский проговаривает, наверное, одно из самых своих заветных желаний (и это нечасто услышишь от мыслителя такого масштаба) - уйти от необходимости поверять небесное земным, богословие позитивизмом, а собственную жизнь тратить на вещи хоть и интересные, но не главные. А с последним о. Павел, как кажется, сталкивался постоянно: «В моей жизни почему-то всегда было так: все вопросы, книги, исследования, особенно меня волновавшие, бежали от меня, вытесненные чуждым, делаемым по долгу настоящего момента, и всегда приходилось откладывать на будущее всё более глубокое и подлинно занимающее» (ibid., 407). По-видимому, до конца исполнить главное Флоренскому не удалось и всё, что мы сегодня знаем под странным словом «наследие» - лишь подступы к чему-то большему: «Дело моей жизни разрушено, и я никогда не смогу и, кроме того, не захочу возобновлять труд всех 50 лет. Не захочу, потому что я работал не для себя и не для своих выгод, и если человечество, ради которого я не знал личной жизни сочло возможным начисто уничтожить то, что было сделано для него и ждало только последних завершительных обработок, то тем хуже для человечества, пусть-ка попробуют сделать сами то, что разрушили (...). Итак, разрушением сделанного в науке и философии люди наказали сами себя, так что же мне беспокоиться о себе» (ibid., 404). Заметим a propos, что Лосеву совершенно чужд подобный пафос ответственности за человечество. Приятно, конечно, что о тебе заботятся, но лично для Алексея Фёдоровича потеря рукописи (что происходило с ним неоднократно, как знаем) не являлось такой уж трагедией.
В своей статье о Флоренском С.С. Хоружий связывает его «криптомонофизитство» с армянскими корнями рода его матери. Навряд ли это справедливо - «монофизитскому» мыслителю было бы несвойственно столь напряжённое внимание к генеалогии не только собственной, но и изучаемого мыслителя. Подобно древу сефирот, о. Павел растёт корнями в небо, находя для связей земных небесные архетипы. Разумеется, на Лосева не могли не оказать влияния даже не столько идеи о. Павла, сколько сама его мыслительная интенция - античность как основа христианской культуры Европы и «вечное возвращение» к античности перед лицом последнего противостояния Христа и Велиара. Те слова благодарности, которые мы встречаем на страницах «Очерков...» (см. 13) - это не просто вежливый реверанс, но действительное признание учительского влияния. И всё же Лосеву был чужд сам настрой мировоззрения Флоренского. Обладавший трезвенностью в степени большей, чем о. Павел, Лосев никогда не отвлекался на бесполезные темы и чисто стилистические красоты. Чутьё настоящего филолога не позволяло Лосеву выдавать желаемое за действительное - чего бы это ни касалось. Если вдуматься, то даже имяславские его штудии - типичные упражнения филолога и просто логика, но никак не богослова. В этом - главное отличие Лосева не только от Флоренского, но и от всей «соловьёвской» линиии русского богословия.

LOSEV2

Для начала необходимо кратко сказать о том, как мы видим творческую эволюцию Лосева. Весьма условно можно разделить её на 6 этапов (см. также биобиблиографическую таблицу):
1) 1910-1920 - музыкальный символизм, явленный в работах этого периода О музыкальном ощущении любви и природы, Два мироощущения, Эрос у Платона.
2) 1920-1923 - эпохе #1, переосмысление предыдущего опыта в свете революции 1917 - воспринятые сквозь призму Ницше шпенглеровские идеи о гибели старого (Запад) и рождения новой (сибирской?) цивилизации. Отзвуки этих идей можно видеть как в Очерке о музыке или Философском мировоззрении Скрябина, так и в художественных произведениях позднейшего периода.
3) 1923-1933 - Первое восьмикнижие:
Античный космос и современная наука;
Философия имени;
Музыка как предмет логики;
Диалектика художественной формы
Диалектика числа у Плотина
Критика платонизма у Аристотеля
Очерки античного символизма и мифологии
Диалектика мифа
4) 1934--1954 - Эпохе #2, послелагерная переориентация на чисто математические, эстетические и филологические вопросы;
5) 1955-1985 - Эстетический эйдос: Второе восьмикнижие «Истории античной эстетики»;
6) 1985-1988 - Синтез символизма/всеединства (монография о Соловьёве) & эйдологии (завершение работ по античной эстетике).
Подвиг Лосева (без всякой патетики, в научном смысле) заключается в том, что он сумел на протяжении одной своей жизни не просто создать синтезированную и вряд ли в ближайшее время могущую быть превзойдённой философию платонизма, но и дважды её воссоздать - в мифологическом эйдосе Первого восьмикнижия и в эстетическом - Второго. Здесь мы сталкиваемся с ещё одним примером того, что сколько бы ещё раз не приходили всевозможные «деконструкции» и «анти-метафизики», платонизм - во всём его пространстве - останется первичным архэ всякого философского удивления.
Вопрос о составляющих раннего лосевского мировоззрения не может быть решён без обращения к тому, на чём и как воспитывлся будущий мыслитель. Провинциальное происхождение, близость к природе как следствие оного, поступающая из прекрасного гимназического образования филологическая, а порой уже и философская практика - всё это понятно и естественно. «Я хочу быть философом и филологом одновременно», - за этой юношеской фразой стоит вполне удавшаяся жизненная программа. И ещё: «Филология, астрономия и музыка были моими учительницами с детства. Музыка меня прогнала».
Фламмарион, столь часто вспоминаемый А.Ф. при разговоре об истоках, сочетал в себе научность, художественность и романтизм. Чем не характеристики музыки? И в то же время легко понять, чем привлекал французский популяризатор астрономии А.Ф. Если смысл жизни в стиле и выражении, то умение сочетать лёгкость и, главное, динамичность изложения с проникновенностью в глубины смысла - залог удачного выражения этого смысла.
Первое место в собственно философском развитии А. Ф. занимает гегелевская диалектика, чья роль - собирание, сведение воедино противоположных сторон одного и иного, их взаимопреодоление и развитие. Само слово «развитие» заставляет нас остановиться на том специфическом значении, которое вкладывает в него Гегель. «Развитие» сродни про- и вы- явлению некоего до поры до времени скрытого содержания. Для Гегеля, если постоянно держать в памяти его контекст философского акта, основная проблема - показать то, как всеобщее может проявляться в конечном, как возможно явление Мирового Духа в реальных зримых формах, т.е. как раз - его развитие. Такая постановка проблемы порождает и специфический метод её решения. Прекрасный знаток Гегеля Э. Ильенков определял его следующим образом: «Идеализм гегелевской диалектики заключается в том, что в нём происходит обожествление реального человеческого мышления,- в том, что это реальное человеческое мышление изображается в нём ложно, как некоторая космическая сила, лишь «проявляющаяся» в человеке, а не как деятельная способность самого человеческого существа» (104, 128).
В этой связи делается понятным гегелевское деление развития эстетики, данное им в лекционном курсе того же названия (см. 78). Эстетическая тема - плодотворна для всего Лосева и потому будет нелишним увидеть связи между гегелевским и лосевским её пониманием (тем более, что в «Очерках ...» Лосева проглядывают прямые заимствования А.Ф. из гегелевского курса).
Основным принципом эстетического здесь выступает развитие идеала (понимаемого Гегелем как «идея прекрасного в искусстве»), отличающего сферу природы и искусства: «Художественно прекрасное выше природы. Ибо красота искусства является красотой, рождённой и возрождённой на почве духа, и насколько дух и произведения его выше природы и её явлений, настолько же прекрасное в искусстве выше естественной красоты» (78, 8).
Такое могущее показаться странным предпочтение в дихотомии «прекрасное в природе/прекрасное в искусстве» именно второго Гегель поясняет тем аргументом, что «прекрасное в природе - только рефлекс красоты, принадлежащей духу. Здесь перед нами несовершенный, неполный тип красоты, и с точки зрения его субстанции он сам содержится в духе» (78, 9). Степень принадлежности Духу - вот единственный критерий подлинного идеала для Гегеля. Посмотрим теперь, как он мыслится им осуществлённым на практике.
«Развитие идеала в особенные формы прекрасного в искусстве» (тема 2-го тома «Эстетики») проходит 3 стадии: символизма, классицизма и романтизма. Разумеется, временные рамки этих эпох совершенно иные, чем нынешние: символизм относится к «пра»-искусству Древнего Востока, классицизм царствует в античности, а романтизм - черта всего христианского Средневековья. Не затрагивая последние 2 области, обратимся к «символизму»: «Символ представляет собой непосредственно наличное или данное для созерцания внешнее существование, которое не берётся таким, каким оно непосредственно существует ради самого себя, а должно пониматься в более широком и общем смысле. Поэтому в символе мы должны сразу же различить две стороны: во-первых, смысл и, во-вторых, выражение этого смысла» (78, 14).
В этой пространной цитате можно видеть ту проблему, над которой будет биться уже не гегелевская, а гуссерлианская феноменология - смысл и выражение! Та область, в которой эстетические идеи могут служить самым наглядным примером (достаточно вспомнить работу русского феноменолога Густава Шпета именно с этим названием).
Пытаясь пояснить понятия «символ» и «знак», Гегель мимоходом роняет фразу, которая при ближайшем рассмотрении может служить источником интересных размышлений: «Данная чувственная вещь или образ вызывают в представлении некоторое чуждое им содержание, с которым они отнюдь не должны находиться в необходимой специфической связи ... Искусство состоит как раз в соотношении, родственности и конкретном взаимопроникновении смысла и образа» (78, 14).
Выделенное нами слово - взаимопроникновение - как раз и является ключевым для того, чтобы раскрыть понимание Гегелем символизма. Дело в том, что это - типично раннесредневековое понимание. У преп. Максима Исповедника, когда в его литургике затрагивается вопрос соотношения видимого действия (знака) и невидимого смысла (символа) в момент богослужения, употребляется именно этот «гегелевский» термин взаимопроникновение («перихоресис»).
При этом в этой платонической традиции значение символа усиливается тем обстоятельством, что «символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность» (Лосев). Указывает на действительность знак, а являет - символ. Классицизм и романтизм (в гегелевском понимании) потеряли этот смысл:
«1) Символ в его самостоятельном своеобразии, в котором он представляет законченный тип художественного созерцания и воплощения;
2) Символ как степень лишь несамостоятельной внешней формы. Первое понимание принадлежит символизму, второе - классицизму и романтизму» (см. 78, 13).
Как видим, ошибка Гегеля заключается не в неправильном толковании самого символа, но в неверном временном отнесении такого понимания. Символ играл большую роль не только в «пред-искусстве» Ближнего Востока, а на всём протяжении его, искусства, развития. Это, в частности, показал Хайдеггер в своём знаменитом Истоке художественного творения. Художественное произведение, его «вещность», включает в себя как видимую сторону («под-остов»), так и истинную сферу смысла - а всё вместе и составляет символ. Через символы искусства Бытие проговаривает и открывает себя в мире - что в этой платонической идее нового? Новое как раз и заключается в том, что Хайдеггер говорит это после Гегеля, как бы исправляя и дополняя его.
Итогом гегелевской «Эстетики», как известно, явился своеобразный синтез эстетики и логики. Причём синтез этот был сделан на основе чисто платонического отождествления категорий «прекрасного» и «бытия». Несмотря на ошибочность гегелевского определения времени действия символического, представляется интересным сравнить ту область, в которой видится Гегелем проявление античного (классического) искусства с её пониманием у Лосева. И в том, и в другом случае это есть скульптура. И наконец само понимание соотношение символа и знака, смысла и его явления как перихоресиса/взаимопроникновения заставляет сделать общий вывод о платонической основе всей гегелевской эстетики.
В этой связи Лосев не раз ссылается на Гегеля (хотя бы в «Диалектике художественной формы»). Но в «Очерках» берётся несколько иной, достаточно универсальный, аспект гегелевского платонизма: «Отвергая всякий «субъективизм» и «объективизм» в понимании платоновской Идеи, Гегель становится на чисто диалектическую точку зрения и сущность всего платонизма видит в учении о Первоедином, диалектически выходящем из себя и возвращающемся в себя» (19,687). Единственное, что не устраивает в этом прокловском контексте Лосева - замена всей платоновской диалектики только логическими конструкциями без добавления, надо полагать, столь любимого А.Ф. «развёрнутого магического имени», т.е. мифа. Именно этот недостаток заставляет Лосева обращаться к другим методам.
Главным из них явилось неокантианство Марбургского извода. Представляется небезынтересным отметить устойчивую симпатию русского любомудрия (за некоторыми исключениями в лице о. Павла Флоренского) именно к этому типу неокантианства и столь же стойкое неприятие его баденского варианта - достаточно вспомнить полупрезрительное замечание Лосева о том, что «даже Виндельбанд, в общем весьма далёкий от понимания своеобразия греческой философии, догадался» о некоторых её положениях.
Как нам кажется, это положение можно объяснить формой восприятия немецкой философии в России. С. Хоружий как-то заметил, что каркас научных теорий был как бы заранее готов в Германии для зарождавшейся русской мысли. Но каркас и есть только лишь внешняя форма, оболочка, но - не конкретное содержание. Философская же интенция и связана прежде всего с содержанием явления, для которого отнюдь не безразлично, из какого материала сделаны мехи для нового вина.
Исходя из этого, делается очевидным, что главный объект исследовательского интереса Бадена/Фрейбурга - аксиология, - не могла привлечь русскую философию именно потому, что уж эта-то тема была любимым коньком внутренней рефлексии её самой (от историософии князя Андрея Курбского до соловьёвского «Оправдания добра»). Разумеется, это не значит, что Виндельбанд или Риккерт не изучались и не использовались, но было это по-преимуществу, прерогативой академической мысли (скажем, у Яковенко).
Напротив, широта и многогранность Марбурга позволяла русской мысли воспринимать эти идеи не только в строгой форме философского трансцендентализма, но и, скажем, на страницах «Охранной грамоты» Пастернака.
Что же конкретно позаимствовал Лосев у Марбурга? Вот как он сам описывает своё отношение к Наторпу: «Кратко говоря, наторповское понимание страдает отсутствием чёткого типологического анализа Идеи Платона. Логическая же сторона Идеи дана им с небывалой силой и яркостью, превышающей даже сравнительно более сухую концепцию Гегеля» (13, 692). Тем самым, единственное, чего не хватает наторповскому платонизму - это сведения воедино логики и эстетики, т.е. именного того синтеза, который и даёт сам Лосев в понятии мифа.
Интересна ещё одна параллель. Лосев пишет: «Наторп свёл платоновскую идею на априорный принцип, на «гипотезу», на «условие возможности» (ibid., 690). Здесь А.Ф. поразительным образом оказывается предтечей критики неокантианской «традиционной теории» со стороны Хоркхаймера и других франкфуртцев - именно за «гипостазирование Логоса» и присутствие «скрытой утопии» технократического идеального общества. Разумеется, прямые аналогии здесь невозможны, но в чувстве философского интуитивного прозрения Лосеву не откажешь.
Что касается конкретных заимствований, то они особенно хорошо видны при сопоставлении принципиального расположения анализа платоновских диалогов в двух этих сочинениях:
Лосев («Очерки античного символизма и мифологии») Natorp (Platos ideenlehre. Eine einfuhrung in den idealismus).
Наивно-реалистическая ступень:
Теаг
Критон
Апология Сократа Глава 1
Апология Сократа
Критон
Протагор
Лахет
Хармид
Описательно-феноменологическая ступень:
Ион, Алкивиад первый, Хармид
Протагор, Лахет, Эвтифрон, Лисий
Гиппий Больший, Гиппий Меньший - // -
Трансцендентальная ступень:
Теэтет
Менон
Пир
Кратил
Федон
Горгий
Федр Главы 2-5
Менон
Горгий
Федр
Теэтет
Кратил
Федон
Пир
Диалектическая ступень:
Софист
Парменид
Филеб
Тимей
Государство Главы 6-10
Государство
Парменид
Софист
Филеб
Тимей
Аритмологическая ступень
Две последние главы работы Наторпа (196) - «Аристотель и Платон» и «Аристотелевская критика учения об идеях» - имеют своим аналогом 5 раздел работы Лосева («О мифически-трагическом мировоззрении Аристотеля»).
Это, могущее показаться чисто механическим, сопоставление формы (не содержания!) работ Наторпа и Лосева позволяет сделать вывод о повторении последним структуры того разбора платоновских диалогов, который сложился в рамках марбургского трансцендентализма. Это обстоятельство не так уж и неважно. Вспомним самого Лосева: «Стиль есть выражение мировоззрения»; тем самым практикуемый Лосевым стиль построения своей едва ли не главной работы на платоновские темы приоткрывает какие-то скрытые формы мировоззренческой общности на характер мирового платонизма марбургцев и арбатского патриарха.
Ещё ярче это видится при анализе заключительной части работы Наторпа, написанной 20 лет спустя по окончании основного текста («Метакритическое прибавление. Логос - Психэ - Эрос»). По оценке Лосева, «70 страниц этого «Прибавления» есть лучшее, что написано о Платоне за несколько десятков лет» (13, 692). Два же его недостатка - это то, что диалектика идеи дана у Наторпа лишь в принципе, а не в её раскрытии, а к тому же марбургский платоник не отделяет Платона от Плотина и даже от Прокла. Конечно, последнее по своей интуиции гораздо лучше, чем его аристотелевсий контекст, но в то же время, Платону «чужда развитая форма эманационной теории» и т.д. Впрочем, это уже частности.

LOSEV1

Начну, пожалуй, со своих старых заметок о Лосеве.
Согласно афоризму Новалиса, встретив великана, необходимо справиться о положении солнца: быть может, это всего лишь тень карлика. В случае Лосева совет излишен. Сам Алексей Фёдорович стал фигурой почти мифологической, так что известие о его смерти во вполне библейском возрасте С.С. Аверинцев сравнил с древним восклицанием: «Умер великий Пан !»
Как и положено герою мифа, Лосев и его книги становятся своеобразным интеллектуальным полигоном общественных самоистязаний по поводу недавнего российского прошлого. Недалёк тот день, когда из борца с тоталитаризмом (философ всё-таки имел лагерный срок) он превратится если не в идеолога советизма, то уж точно в национал-большевика. Более того, призывы к «делосевизации» античности приходилось слышать уже при жизни философа, а это ещё раз доказывает очевидное - Лосев аккумулирует все типичнейшие комплексы русской интеллигенции.
В самом деле - правильный стиль (своеобразный православный схоласт в модернистской Москве), правильная биография (тот же лагерь, «не печатали»), прижизненные слава и поклонение с посмертным разоблачением. Разумеется, наша работа лишь в очень малой части послужит тому, чтобы развенчать эти мифы. Наша задача иная - не пересказывать что написал Лосев по тому или иному поводу, но показать как он это сделал, раскрыть то своеобразное лосевское «know how», что придаёт его текстам неповторимый колорит.
Наверное, именно подобный метод исследования имел в виду Флоренский, когда писал: «Надо понимать как сделано произведение, в его целом и отдельных элементах, и для чего оно сделано именно так, а не иначе. Тогда ты увидишь, что различные особенности произведения, даже такие, которые сперва могут показаться недостатками, недочётами, капризами автора, на самом деле имеет целевое назначение в целом - для того, чтобы достигнуть наибольшего впечатления в определённом смысле, чтобы дать цельность и органическую связность отдельным частям» (156, т. 4, 60).
Учитывая тот очевидный факт, что в настоящее время наследие Лосева стало источником многочисленных мифологий и толкований, мы должны рассмотреть некоторые его интерпретации, приводящие к аберрации самого взгляда на место Лосева в истории русской мысли. Пытаясь найти непосредственные истоки лосевской мысли, неизбежно сталкиваешься с вопросом рецепции мировой философии в мировоззрении Лосева. Особенно необходимо выяснить проблему степени влияния ранней феноменологии и творчества о. Павла Флоренского на формирование лосевского стиля. Увы, ещё очень многое предстоит сделать для того, чтобы тексты Алексея Фёдоровича перестали быть плацдармом для сведения личных счётов журналистов, неумных политических обвинений и поводом для самоистязаний, а сделались тем, для чего они и предназначены - школой чистой мысли и философского подвига. Мы постарались в этом контексте охватить по возможности полно все черты лосевского мировоззрения - от его чисто научных антиковедческих трудов до художественной прозы. В том и другом - весь космос ранней лосевской мысли отражается также полно, как и в его стихах:
Ум - средоточие свободы,
Сердечных таинств ясный свет.
Ум - вечно юная весна.
Он - утро новых откровений,
Игра бессмертных удивлений,
Ум не стареет никогда

При поистине необозримом количестве работ самого Лосева, увы, мы до сих пор не имеем сколь-нибудь целостной их интерпретации. Авторы, доселе пытавшиеся дать таковую делали это или мимоходом, в контексте работ общего характера (прот. В.В. Зеньковский), или же вписывали её в собственные историософские схемы, нисколько не заботясь об исследовании оригинальности самого явления Лосева. В качестве примера последнего можно назвать книги и статьи С. С. Хоружего, в последнее десятилетие взявшего на себя роль PR-щика причудливой смеси исихастской антропологии, феноменологии французского извода и структурализма тех же корней. Лосеву в этом смысле достаются похвалы, естественно, за имяславие и символизм, но насколько принимается здесь во внимание оригинальность лосевского мировоззрения - большой вопрос. Так, Хоружий пишет: «Соединение классической филологии с философией охватывает, вбирает в себя и целый ряд промежуточных, пограничных дисциплин, античную мифологию и античную эстетику, теорию и морфологию античной культуры, философскую теорию мифа и символа... И с первых же этапов творчества Лосева вся эта обширнейшая область рассматривалась им и реально для него выступала как поле его прямой деятельности. Задачи, которые он ставил и разрешал, затрагивали едва ли не все её главные разделы и темы. Подобный универсализм творчества, разумеется, всегда поразителен; но стоит заметить, что он отнюдь не был уникальным для той культурной среды и эпохи, которыми Лосев был сформирован». В последней фразе что ни слово, то свидетельство о непонимании лосевского феномена. Оставим пока спорный вопрос об отсутствии уникальности, попробуем лучше понять, что означают слова о лосевской «сформированности». Напомним, что античная этика признавала две главные категории - свободу и рабство, различия расовые, национальные не играли особой роли. Человек, подчиненный какой-либо идее, «борец за идею», свободным не считался. Это положение так или иначе интерпретированное, дошло до Средних Веков. Иоанн Скотт Эриугена, комментируя Аристотеля, ввел термины «форма формирующая» и «форма информирующая». Первая образует человека независимого: «Форма формирующая - индивидуальный логос, духовная ось души». Если душа лишена индивидуального логоса или не слышит связи с ним, душу формирует «форма информирующая», внешняя идея, чужая воля, чужое миропонимание. Так неужели после чтения Лосева можно предположить, что А. Ф. следовал некоей внешней идее или чужому миропониманию, не имея чем ответить на вызов «индивидуального логоса»?
Мне возразят - а как же Флоренский и вообще вся философская линия русского «серебряного века»? Вопрос о Флоренском, степени его влияния на раннего Лосева в плане интенциональном и проч. будет нами рассмотрен отдельно. Что же касается «внешней идеи», то на этой почве так же порезвились особо остроумные «лосевоборцы». Мы имеем ввиду известную статью Б. М. Парамонова «Долгая и счастливая жизнь клоуна или А.Ф. Лосев как зеркало русской революции» (37). Борис Михайлович Парамонов ещё со времён «Русской идеи» на Radio Liberti известен двумя своими главными особенностями: нелюбовью и, что гораздо важнее, стилистической нечуткостью к этой самой русской идее (о чём тут вообще можно говорить, если для Парамонова «единственный русский христианский философ» это, простите, Бердяев ?!) и выискиванием в любом явлении культуры фактов для психоаналитической практики. С тех же позиций построена и статья о Лосеве.
Все эти примеры говорят о нежелании выявлять и анализировать внутреннюю логику лосевской мысли именно во взаимосвязи с контекстом общеевропейской мысли. И здесь стоит сказать прямо (помятуя ремарку Хоружего о «неуникальности» Лосева на фоне культуры России начала прошлого века) - Лосев есть первый и пока, увы, последний профессиоанльный европейский русский философ. Мы понимаем некоторую провокативность данного заявления и посему попытаемся объсниться.
Под «профессионализмом», как кажется, следует понимать знание тех особых, пускай чисто технических, приёмов, без владения которыми человек может считаться лишь дилетантом. Для всей предшествующей русской мысли овладение такими приёмами считалось делом скучным и необязательным, более присущим немецкой профессуре. Вспомним реакцию Пушкина (из письма Дельвигу) на начинания «архивных юношей»: «Собрались ребята тёплые, упрямые; поп своё, а чорт своё. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать, всё это хорошо для немцев, пресыщенных уже положительными познаниями, но мы...» Далее следуют известные слова о сидении Веневитинова с компанией в яме и обсуждении ими сущности верёвки (письмо писалось после 14.12.1825) вместо того, чтобы с её помощью из оной ямы вылезти.
То, что для поэта «пустое» и «порожнее», называется наличием определённой традиции мысли, имением некоторого каркаса, скелета для живой плоти оригинальной философии. Конечно, это скучно, как и всякое обучение - какой, простите, «скелет», если над миром дольним веет горняя София, а вместо усвоения в тиши Британники неоплатонических понятий куда как интереснее и важнее читать каббалистические и гностические рукописи, после чего сбежать от всякой философской научности во Египет?
В том-то и состоит оригинальность явления Лосева, что сам А. Ф. был именно первым русским философом, а не просто «мыслителем» на различные малообязательные этические, историософские и экклезиологические (в их понимании) темы как все предыдущие эпигоны Соловьёва. Двойной профессионализм - философский и филологический - позволил Лосеву вырваться из тенет «соловьёвского магистериума» и встать на твёрдую философскую почву, не уклоняясь с этого царского пути ни в область неясного и нерешённого псевдометафизических проблем, ни в мертвечину прогрессистских теорий на новый европейский лад (Шпет, формализм etc).
В этой связи совершенно прав составитель антологии русской феноменологической мысли И.М. Чубаров, написавший: «Когда мы сегодня обращаемся к творчеству Лосева двадцатых-тридцатых годов, мы не должны делать вид, что можем просто воспользоваться его терминологическими наработками, восстановив их имманентные связи и пытаясь выявлять на этом основании смысл его учений (...). Не надо даже пытаться понять различения Лосева из них самих, т.е. из того содержания, о котором Лосев говорит в своих бессмертных сочинениях, не просто пересказывать вслед за ним отношения эйдоса и логоса, но добраться до смысла и смысловой связи этих имён-понятий, иметь дело уже с ними... содержание только выражается на письме, но никогда не вводимо к тексту. Оно именно должно быть пережито... Мы поймём не Лосева, а то что понимал Лосев и, уже во вторую очередь (как историки) - как он это понимал» (50, т.2, 307).